wtorek, 27 maja 2014

Małżeństwo w islamie i na Wybrzeżu Suahili


W kulturze islamskiej małżeństwo jest naturalnym stanem dla człowieka, nie uznaje się pojęcia celibatu, a w Koranie znaleźć można wiele zachęt do wstępowania w związku małżeńskie:

Żeńcie samotnych spośród was,
jak też ludzi spośród waszych niewolników i niewolnic.
Jeśli są biedni
to wzbogaci ich Bóg Swoją łaską (Abu-Rub, Zabża 2002: 35)

Małżeństwo w islamie ma kilka bardzo ważnych dla społeczeństwa funkcji. Najważniejszą jest oczywiście płodzenie dzieci i utrzymanie wysokiego przyrostu naturalnego. Małżeństwo ma jednak także chronić przed nadmierną swobodą seksualną i zamykać ludzkie popędy w odpowiednie ramy. Jest zatem narzędziem ochrony przed grzechem. Wreszcie dzięki małżeństwu rozwijają się więzy międzyludzkie i umacniają więzy pokrewieństwa. Zawarcie małżeństwa nie jest zatem postrzegane jako jedna z dróg do wyboru, ale obowiązek każdego dobrego muzułmanina. Haithem Abu-Rub i Beata Zabża, autorzy książki Status kobiety w islamie, zwracają uwagę, że zalecenie to znalazło się już w naukach Mahometa: „Ktokolwiek jest w dobrym stanie finansowym, aby się ożenić i nie czyni tego nie jest jednym z nas”. Małżeństwo jest obowiązkiem osób mających ku temu możliwości i obawiających się cudzołóstwa. Jedynym czynnikiem, który może odwieźć od zawarcia związku małżeńskiego jest sytuacja materialna mężczyzny tak zła, że nie pozwala na utrzymanie żony i dzieci.

Ideał muzułmańskiej żony

Dla muzułmanina najważniejsze jest, aby jego żona była wierna i postępowała moralnie. Stoi ona bowiem na straży honoru mężczyzny podczas jego nieobecności. Kolejną ważną cechą jest płodność, kobieta niezdolna do macierzyństwa nie jest w świetle szariatu dobrą żona, a niepłodność może być podstawą do rozwodu. Nie bez znaczenia jest też uroda przyszłej małżonki oraz poziom rodziny, z której pochodzi. Zbyt duże dysproporcje w statusie społecznym młodych mogą być postrzegane jako mezalians. Zabronione są też związki pomiędzy osobami blisko ze sobą spokrewnionymi, co nosi nazwę muharramat. W Koranie czytamy:

Są wam zabronione: wasze matki,
wasze córki i wasze siostry;
- wasze ciotki ze strony ojca i ze strony matki;
- córki brata i córki siostry;
- i wasze matki, które was żywiły piersią;
- i wasze siostry mleczne i matki waszych żon;
- i wasze pasierbice będące pod waszą opieka,
zrodzone z żon, z którymi już żyliście (…).
i żony waszych synów, zrodzonych z waszych lędźwi (Abu-Rub, Zabża 2002: 49)

Stałe muharramat wynikają zatem z więzów krwi oraz wcześniejszych związków małżeńskich. Poza stałymi są też tymczasowe muharramat. W tych przypadkach zakaz przestaje obowiązywać, gdy znikną przesłanki tymczasowo zabraniające zawarcie związku małżeńskiego. Muzułmanin nie może wziąć za żonę siostry żony, ale tylko do czasu śmierci żony lub rozwodu z nią. Zabronione są też wszystkie kobiety zamężne oraz kobiety po ostatecznym rozwodzie, czyli rozwiedzione trzy razy z tym samym mężczyzną. Nie jest również honorowe poślubienie cudzołożnicy. Nieco bardziej skomplikowana jest kwestia małżeństw z innowiercami. O ile muzułmanka nie może wyjść za innowiercę, o tyle muzułmanin może pojąć za żonę kobietę z innej religii, ale tylko pod warunkiem, że pochodzi ona z ludu Księgi, a więc jest chrześcijanką albo żydówką. Jedynym warunkiem jest wychowanie dzieci w religii muzułmańskiej.

Warunki zawarcia aktu małżeństwa

Według szariatu małżeństwa może udzielić każdy muzułmanin, w praktyce robią to sądy prawne. Żeby małżeństwo było ważne, muszą być spełnione następujące warunki:
- kobieta i mężczyzna muszą wyrazić zgodę na zawarcie związku;
- zgodę musi wyrazić ojciec lub opiekun kobiety, a w wyjątkowych wypadkach sędzia (np. gdy opiekun jest nieobecny);
- małżeństwo musi zostać zawarte w obecności dwóch świadków;
- przyszły mąż powinien podarować żonie dar małżeński zwany as-sadak.
W akcie małżeńskim można zawrzeć wszelkie dodatkowe warunki wzajemnego pożycia małżonków, o ile nie są one sprzeczne z zasadami islamu. Akt może zostać uznany za nieważny, jeśli jedno z małżonków zatai w nim chorobę lub inny stan, który uniemożliwia kontakty seksualne lub jest przyczyną bezpłodności. Warto też wspomnieć, że zgodnie z szariatem mężczyzna powinien utrzymywać żonę i dobrze ją traktować, do obowiązków kobiety należy natomiast bezwzględne posłuszeństwo, dbanie o męża i jego dobra, a w wypadku jego śmierci odbywanie żałoby przez cztery miesiące i dziesięć dni.

Poligamia i rozwody

Koran pozwala mężczyźnie na posiadanie czterech żon. Kobiecie nie wolno żądać od mężczyzny rozwodu z poprzednią żoną przed zawarciem z nią związku małżeńskiego. Mężczyzna, przynajmniej teoretycznie, jest zobowiązany do równego traktowania wszystkich żon. Ich liczbę wiąże się zwykle ze statusem materialnym. Islam daje natomiast pierwszej żonie prawo żądania rozwodu, gdy jej mąż zdecyduje się wziąć drugą żonę. W niektórych interpretacjach pojawia się jednak warunek, że kobieta musi zapisać taką możliwość w akcie małżeńskim. Prawo do rozwodu przysługuj jej także, kiedy mąż nie jest w stanie utrzymać rodziny, zataił chorobę związaną z funkcjami seksualnymi, zapadł na chorobę weneryczną lub zniknął i nic nie wiadomo o miejscu jego pobytu. Przeważnie to jednak mężczyzna może decydować o rozwodzie. Wystarczy, że trzykrotnie wypowie formułę „rozwodzę się z tobą”. Zabrania się natomiast złego traktowania żony w celu wymuszenia u niej żądania rozwodu. Ważną instytucją w prawie islamskim jest okres oczekiwania po rozwodzie zwany al-iddah. Trwa on zwykle trzy miesiące, w czasie których mężczyzna może jeszcze zmienić zdanie i bez żadnych konsekwencji odwołać rozwód z żoną. Jeśli kobieta akurat jest brzemienna okres ten wydłuża się aż do rozwiązania. Ostateczny i nieodwołalny jest dopiero trzeci rozwód tych samych małżonków. Po rozwodzie kobieta może zachować prawo opieki nad dziećmi, ale pod kilkoma warunkami. Prawo to przysługuje tylko muzułmance, która nie wyszła ponownie za mąż. Ponad to stawia się jej szereg wymagać natury moralnej. Opieka matki trwa do chwili usamodzielnienia, czyli siedmiu lat u chłopca i dziewięciu u dziewczynki. O dalszym losie dziecka może zdecydować są, choć dziewczynki przeważnie zostają z matką aż do zamążpójścia.

            Wybrzeże Suahili


Większości ludzi w Polsce termin suahili kojarzy się z największym rodzimym językiem Afryki. Jest to też nazwa ponadetnicznej cywilizacji, która powstała w X wieku n.e. na wschodnim wybrzeżu na skutek wymieszania się ludności afrykańskiej z arabską. Elementami spajającymi były: handlowy charakter tamtejszych miast-państw oraz przejęcie religii islamskiej. Do dziś wyrzeże Suahili różni się kulturowo od innych części Kenii, Tanzanii, Somalii czy Mozambiku, a religią dominującą wciąż jest tam islam. W wypadku tych trenów mówi się zwykle o islamie nieortodoksyjnym czy też czarnym islamie. Religia muzułmańska często bowiem miesza się tu z elementami religii rodzimych, a szariat nie jest ściśle przestrzegany. Różnice te można zaobserwować również w podejściu do instytucji małżeństwa oraz pozycji kobiet.
W kulturze suahili preferuje się małżeństwa aranżowane, zawierane zwykle w młodym wieku. Związki są przeważnie endogamiczne w obrębie tej samej grupy etnicznej i społecznej. Choć poligamia jest prawnie dozwolona, nie występuje zbyt często. A jeśli jest zbyt ekscesywna, zasługuje w tym społeczeństwie na potępienie. A. Prins w swojej książce The Swahili speaking peoples of Zanzibar and the East African Coast pisze, że na dwudziestu badanych na Zanzibarze mężczyzn, tylko ośmiu było poligamistami. Sześciu z nich miało dwie żony, a tylko jeden dozwolone cztery. Bardziej pobłażliwie niżby to nakazywał szariat traktuje się na Wybrzeżu Suahili stosunki pozamałżeńskie, konkubinaty są akceptowane, a na romanse przymyka się oko, o ile obie strony zachowają odpowiednią dyskrecję. Aby ślub był ważny, zgodę wyrazić muszą rodzice kobiety, a związek musi być zawiązany w obecności opiekunów młodej pary oraz islamskiego sędziego. Równie ważną kwestią jest płatność małżeńska, czyli mahari, która nie jest odpowiednikiem as-sadak, trafia bowiem dorodziców panny młodej a nie do niej samej. Takie oficjalne małżeństwo nosi nazwę ndoa ya rasmi, jednak J. Middleton w swojej książce The World of the Swahili: An African Mercantile Civilization pisze o częstym występowaniu ndoa ya siri, czyli ślubów zawieranych w sekrecie, które są zatajane przed rodziną. Poza tymi dwoma formami w kulturze suahili obecne są również – dozwolone choć nieaprobowane w prawie sunnickim – małżeństwa tymczasowe, czyli muta. Zawierali je głównie kupcy, który w czasie swoich podróży długo przebywali poza domem i znajdowali sobie kobiety w innych miastach. Dość częste były również konkubinaty z kobietami o niższym statusie, na przykład etnicznymi Afrykankami lub niewolnicami. Do związków nielegalnych można zaliczyć związki niewolników bez wiedzy ich pana oraz związki mężczyzn z rozwiedzionymi lub opuszczonymi kobietami, a także prostytutkami. Takie formy nie były aprobowane, jednak przy zachowaniu odpowiedniej dyskrecji nie powodowały wykluczenia z życia społecznego.
Dość charakterystycznym zjawiskiem w kulturze suahili jest popularność, zwłaszcza wśród wyższych warstw społecznych, małżeństw wewnątrzgrupowych nawet pomiędzy bliskimi krewnymi. Na przykład arystokracja z wyspy Lamu za jedyne czyste i honorowe małżeństwo dla najstarszej córki uważała związek z kuzynem w linii ojca. Middleton podaje, że 65% spośród najstarszych córek na Lamu wyszło za brata stryjecznego, 25% za innych kuzynów drugiego i trzeciego stopnia w linii ojca, a 10% za dalszych krewnych. Małżeństwa te były zaskakująco trwała, zapewne przez swoją wagę. Taki związek tworzył nową linię klanu i pozwalało na pozostanie majątku w rodzinie. Mężczyźni w takich związkach często miewali konkubiny, ale już poligamia należała do rzadkości. Nawet jeśli już nastąpiła, obie żony nigdy nie mieszkały razem. Wzięcie drugiej żony może być bowiem dla pierwszej podstawą do żądania rozwodu. Tak jak w całym islamskim świecie, również na Wybrzeżu Suahili kobiecie trudniej jest uzyskać rozwód niż mężczyźnie. Musi ona udowodnić jego winę przed sądem, podczas gdy mężowi wystarczy, że trzy razy wypowie formułę „rozwodzę się z tobą”.

Dziedziczenie i płatność małżeńska

Powodem wyżej wymienionych różnic jest wyższa zwykle w islamie pozycja kobiety, która wynika z matrylinearnego sposobu dziedziczenia. Prawo do korzystania z nieruchomości ojca przechodzi na najstarszą córkę i jej męża, ale po rozwodzie pozostaje przy niej. Formalnie majątek nie jest jej własności, a przynależy do całej rodziny. Takie rozwiązanie pozwala uniknąć wynikającego z prawa islamskiego obowiązku podziału majątku pomiędzy wszystkie dzieci. Dlatego to mąż wprowadza się do nowo poślubionej żony, a przez pierwsze kilka lat małżeństwa mieszka z nimi także teściowa.
Warunkiem zawarcia małżeństwa jest w tradycji Wybrzeża Suahili dokonanie płatności małżeńskiej, czyli mahari. Wypłaca się ją na ręce ojca panny młodej lub jej opiekuna. Jej wysokość i forma są spisywane w akcie małżeńskim. Według Middletona mahari nie jest dużym obciążeniem dla bogatszych rodzin, ale może problemem dla najbiedniejszych. W praktyce często odracza się płatność do momentu pojawienia się dzieci, a najpóźniej – do rozwodu. Uchylenie się od zapłaty mahari to plama na honorze. W rodach arystokratycznych istnieje inny rodzaj płatności, który jest zwykle znacznie wyższy od mahari. Nazywa się ją zwykle po prostu kitu (rzecz). Wypłaca ją rodzinie panny młodej rodzina pana młodego lub on sam. Kwota ta zwykle przeznaczana jest na organizację wystawnego wesela, a tradycja nakazuje przekazać 5% na cele charytatywne. Osobną sprawą jest hadaya, czyli posag panny młodej, który otrzymuje od swojego ojca i który stanowi jej wyłączną własność. W skład posagu wchodzą zwykle meble, ubrania i biżuteria. Mahari obowiązuje przy każdym z kolei małżeństwie kobiety, kitu i hadaya – tylko przy pierwszym. Płatności małżeńskiej nie trzeba zwracać po rozwodzie.


Bibliogafia:
  1. Abu-Rub H., Zabża B., 2002, Status kobiety w islamie. Wrocław: Muzułmańskie Stowarzyszenie Kształtowania Kulturalnego w RP.
  2. Ahmad M. A., 1996, Ndoa katika Uislamu. Mombasa.
  3. Middleton J., 1992, The World of the Swahili: An African Mercantile Civilization. London: Yale University Press
  4. Prins A., 1961, The Swahili speaking peoples of Zanzibar and the East Africa Coast. London: International African Institut.

Bongo flava i polityka


Hip-hop narodził się w nowojorskiej dzielnicy Bronx pod koniec lat siedemdziesiątych. Jego korzeni można dopatrywać się w połączeniu tradycji afrykańskich kultur oralnych z muzyką sprzeciwu wyrosłą na bazie doświadczenia niewolnictwa i segregacji rasowej w Stanach Zjednoczonych. Gatunek ten stał się popularny najpierw wśród afrykańskiej diaspory, żeby później utorować sobie drogę na Czarny Kontynent. W latach osiemdziesiątych młodzi Afrykanie zaczęli identyfikować się z tekstami i ideałami przekazywanymi przez kulturę hip-hopową, sami też powoli podejmowali próby wyrażania siebie za pomocą tego gatunku muzycznego. Na bazie inspiracji amerykańskim hip-hopem powstały inne miejskiej i już rdzennie afrykańskie gatunki muzyczne. Można do nich zaliczyć: popularne w RPA kwaito, hiplife w Ghanie, genge w Kenii i tanzańskie bongo flava (Clark 2013: 1).
Bongo flava czerpie nie tylko z hip-hopu, reggae czy R&B. W jego brzmieniach można odnaleźć ślady tradycyjnej muzyki wybrzeża suahili – taarabu. Muzycy przeważnie tworzą teksty w języku suahili, choć zdarzają się też utwory w innych lokalnych językach bantuskich. Gatunek ten ukształtował się na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, kiedy zaczynali tworzyć tacy artyście, jak Kwanza Unit czy Mr II. Sam termin bongo flava pochodzi od suahilijskich słów ubongo, czyli rozum oraz flava, które oznacza smak.
Rzut oka na listę przebojów bongo flava (choćby na www.bongoradio.com) może mylnie sugerować, ze twórczość ta dotyczy wyłącznie tematyki stosunków damsko-męskich czy życia młodzieży w wielkim mieście. Tymczasem istnieje całe mnóstwo utworów zaangażowanych w sprawy religijne czy polityczne. Analizy postaw i zachowań artystów podczas wyborów w 2005 roku dokonała w swoim artykule Uta Reuster-Jahn. Wybory te były trzecimi wolnymi w historii Tanzanii. Poprzednie wygrywałam rządząca Partia Rewolucyjna (Chama cha Mapinduzi). Wszystko wskazywało, że CCM wygra ponownie. Opozycyjny Civic United Front miał bowiem większościowe poparcie jedynie na Zanzibarze. Partia rządząca w swojej kampanii skupiła się na chwaleniu przeszłych osiągnięć i przypisywaniu sobie utrzymania pokoju i stabilizacji w kraju. Podczas gdy opozycja zarzucała jej ekonomiczną stagnację oraz korupcję. CCM zaangażowała do swojej kampanii muzyków, piosenkę wyborczą Tanzania One Theatre nagrał dla niej John Komba, który zresztą kandydował z ramienia tej partii. Na wiecach wyborczych występował też znany chór gospel Upendo Group. Partię rządzącą wsparła też piosenkarka taarabu Hadija Kopa. Jednak to właśnie Bongo flava odegrało w tej kampanii najważniejszą muzyczną rolę (Reuster-Jahn 2008: 42-43).
Już podczas poprzednich wyborów pojawiły się głosy raperów, którzy negatywnie oceniali sytuację polityczną w kraju. W swoich utworach wyśmiewali oni nierealne obietnice polityków, potępiali układy i brudne zagrywki, które utożsamiali ze światem polityki. Nie namawiano jednak do popierania bądź bojkotowania konkretnej partii. Wiele z tych utworów powstało zresztą dopiero po wyborach jako wyraz frustracji społecznej. Kampania w 2005 roku wyglądała jednak inaczej. CCM postanowiła zawalczyć o głosy młodego pokolenia wyborców. Z jej ramienia w wyborach do parlamentu wystartowała popularna prezenterka stacji radiowej Clouds FM Amina Chipufa. Kandydat na prezydenta Jakaya Mrisho Kikwete hasłem swojej kampanii uczynił: ari mpya, nguvu mpya, kasi mpya (nowy duch, nowa siła, nowa szybkość). Podczas kampanii publicznie przyznał, że sam lubi słuchać bongo flava. Wybór takiego dyskursu musiał wywołać szeroki odzew zarówno zwolenników, jak i przeciwników CCM (Reuster-Jahn 2008: 45).
Uta Reuster-Jahn podaje konkretne przykłady zaangażowanych politycznie utworów. Pierwszym analizowanym utworem jest Kura yangu (mój głos) autorstwa Dr. Levy'ego i Sugu. Piosenka jest krytyczna wobec polityków, którzy małymi podarunkami i czczymi obietnicami próbują kupić sobie poparcie, przestrzega też wyborców przed sprzedaniem swojego głosu. Wielokrotnie odnosi się też do pojęcia takrima, czyli tradycyjnej gościnności. Pierwsza zwrotka Kura yangu dotyczy właśnie sprzedawania i kupowania głosów, co rapujący dosłownie nazywają kura ya kula, czyli głosem za jedzenie. Druga zwrotka przytoczona jest w całości (Reuster-Jahn 2008: 47).

Uchaguzi unapokaribia wanarudi majimboni
kwenda kujipatia kura kwa blaablaa za mdomoni.
Noma!
Na vijisenti kidogo mfukoni kuwarubuni,
waweze kuchaguliwa warudi tena bungeni,
kwenda kupiga soga na kuingiza mamilioni.
Oooh!

Czyli:
Kiedy zbliżają się wybory, oni wracają w swoje strony,
żeby zdobyć głosy swoim blabla z ust.
Wstyd!
I z drobnymi w kieszeni, żeby ich skusić (wyborców),
by mogli zostać wybrani i wrócić do parlamentu,
ucinać sobie pogawędki i napychać kieszenie milionami.
Och!1

Poza krytyką wypowiadaną głównie przez Dr. Levy'ego pojawiają się też zachęty do świadomego podejmowania decyzji podczas wyborów, głównie w części rapowanej przez Sugu.

Kura yangu toka mikononi mwangu,
napiga kumchagua kiongozi wangu,
atakayeiongoza nchi yangu
niliyopewa na Mungu.
Tuombe tuwe salama.
Mungu ndiye mweza tunamtanguliza.
Tangulia!

Czyli:
Mój głos z mojej ręki
oddam go, żeby wybrać przywódcę,
który poprowadzi mój kraj,
którego dał nam Bóg.
Módlmy się, żebyśmy żyli w pokoju.
Bóg jest wszechmogący, nich wskaże nam drogę,
niech wskaże nam drogę!

Połączenie tematyki narodowej i religijnej nie dziwi i jest dość charakterystyczne dla artystów bongo flava. Kura yangu można potraktować jako wyzwanie rzucone politykom, artyści zwracają uwagę na rosnącą świadomość polityczną wśród młodych w Tanzanii i ostrzegają, że stare sztuczki tym razem mogą okazać się nieskuteczne. Ich oczywistym i najważniejszym celem jest jednak szerzenie świadomości politycznej i przekonanie młodych do aktywności w życiu politycznym.
Jeszcze dwa utwory z tamtego okresu zasługują na omówienie. O ile w Kura yangu mieliśmy do czynienia z przekazem wprost bez wskazywania na konkretnego kandydata, o tyle w utworze Mrisho artysty o pseudonimie Ngwair mamy do czynienia z odwołaniem do konkretnych postaci i bardziej zawoalowanym przekazem. Baba (ojciec) to pierwszy prezydent Tanzanii Julius Nyerere, Benja - ustępujący prezydent William Benjamin Mkapa, a tytułowy Mrisho – kandydat z ramienia CCM Jakaya Mrisho Kikwete. O Tanzanii mówi się w tym utworze jako o wspólnym domu (Reuster-Jahn 2008: 53-54).

Unakumbuka baba nyumba hii aliniachia,
na mambo mengi kuhusu nyumba kanihusia.
Yote hayo mie nimeyafuatilia,
si umeona mafanikio tuliyojipatia?

Czyli:
Pamiętasz, jak nasz ojciec zostawił mi ten dom,
zostawił mi wiele wskazówek, które go dotyczą.
Postępowałem zgodnie z nimi wszystkimi,
czy nie widzisz naszych osiągnięć?

W dalszej części utworu artysta podsumowuje najważniejsze osiągnięcia tak Nyerere, jak i Mkapy. A kandydatowi na prezydenta doradza, jak podążać ich śladami i poradzić sobie z problemami nękającymi kraj (zwłaszcza ubóstwem i korupcją).

Nakukabidhi nyumba hii – Mrisho!
Yenye utulivu na amani – Mrisho!
Isimamie kwa makini –Mrisho!
Na uondoe umaskini –Mrisho!

Czyli:
Oddaję ci ten dom – Mrisho!
Jest pełen pokoju – Mrisho!
Kieruj nim z godnością – Mrisho!
I pozbądź się ubóstwa – Mrisho!

W utworze tym artysta pełni funkcję nadwornego barda, który z jednej strony chwali zasługi rządzących, z drugiej jednak przypomina, że jeszcze wiele zostało do zrobienia. Z przedstawionych
w tej pracy utworów, to właśnie Mrisho najlepiej wpasowuje się w tradycyjne formy i funkcje afrykańskiej tradycji oralnej.

Ostatnio z utworów, Rais wa Bongo2, znacznie różni się od dwóch poprzednich. Jest bowiem w swoim wydźwięku dość szyderczy, ośmiesza same wybory. Raper Soggy Doggy przenosi je na grunt muzycznej sceny bongo flava, zastanawia się, który z artystów byłby dobrym prezydentem i jak on sam sprawdziłby się w tej roli.

Nimchague nani?
Nimpe uongozi atawale kisanii?
Atoe mchango kwa jamii,
awe kinara bora wa wasanii.

Czyli:
Kogo powinienem wybrać?
Komu oddać przywództwo, żeby rądził umiejętnie?
Przysłużył się społeczeństwu
i był dobry wodzem artystów?

Choć w dalszej części utwór wydaje się bardziej portretem artystycznego światka i relacji między raperami, można doszukać się ukrytego znaczenia. Rais wa Bongo można też interpretować jako domaganie się większego rzeczywistego udziału młodych w rządzeniu państwem.
Aktywność twórców Bongo flava w czasie wyborów w 2005 roku dowodzi, że bongo flava nie pełni jedynie funkcji rozrywkowej. Podobnie zresztą jak taarab, z którego czerpie inspiracje, bongo flava ma ambicje, żeby odgrywać w życiu młodych Tanzańczyków istotną rolę. Podobnie jak kiedyś grioci i azmari w innych częściach kontynentu, raperzy chcą nie tylko bawić, lecz także wychowywać. Chwalić rządzących, kiedy uznają, że ci dobrze wypełniają swoje obowiązki, ale i ganić ich, gdy nie spełniają oczekiwań społecznych.


Bibliografia:
  1. Kibona Clark M., 2013, Representing Africa! Trends in Contemporary African Hip Hop. W: The Journal of Pan African Studies, vol.6, no.3, s. 1-4.
  2. Reuster-Jahn U., 2008, Bongo Flava and the Electoral Campaign 2005 in Tanzania. W: Stichproben. Wiener Zeitschrift für kritische Afrikastudien Nr. 14/2008, s. 41-69.
  3. Suriano M., 2007, ‘MIMI NI MSANII, KIOO CHA JAMII’1 URBAN YOUTH CULTURE IN TANZANIA AS SEEN THROUGH BONGO FLEVA AND HIP-HOP. W: SWAHILI FORUM 14, s. 207-223.
1Tłumaczenie wszystkich tekstów własne.


2Bongo – termin ten w latach osiemdziesiątych był określeniem Dar es Sa- laam, a latach dziewięćdziesiątych zaczęto go używać jak alternatywną nazwę całej Tanzanii (Suriano 2007: 207). 


I jeszcze na koniec mała próbka bongo flava. 






niedziela, 11 maja 2014

Bóg jest Chińczykiem


Liao Yiwu to chiński dziennikarz i pisarz niezbyt lubiany przez reżim. Interesuje go to, co władze najchętniej zamiotłyby pod dywan. Zbiera opowieści przedstawicieli najniższych klas społecznych, osób niewygodnych politycznie, dawnych ofiar maoistowskich kampanii. Byłam pod ogromnym wrażeniem jego Prowadzących umarłych, dlatego kiedy tylko dowiedziałam się o nowej książce, natychmiast pobiegłam do księgarni. I nie pożałowałam! 

Podczas zbierania materiałów do poprzedniej książki, zwłaszcza tych dotyczących wyznawców`zwalczanej przez Partię praktyki Falun Gong, Liao Yiwu dowiedział się o jeszcze jednej marginalizowanej w Chińskiej Republice Ludowej grupie - chrześcijanach. Nowa książka nosi tytuł Bóg jest czerwony. Opowieść o tym, jak chrześcijaństwo przetrwało i rozkwitło w komunistycznych Chinach. Już sam fakt przetrwania można by rozpatrywać w kategoriach cudu. Los chrześcijan na chińskiej ziemi nigdy nie był lekki. Zaraz po przybyciu misjonarzy duchowni i wierni stali się celem ataków podczas powstania bokserów. Apogeum antyreligijnych kampanii nastąpiło jednak dopiero za czasów Mao, kiedy to katoliccy księżą wraz z protestanckim pastorami i buddyjskimi mnichami stali się łatwym celem kolejnych kampanii politycznych, a wielu zmarło podczas tortur. Choć w latach osiemdziesiątych rozluźniono nieco politykę religijną, nie oznaczało to wcale pełnej swobody wyznania. Do dziś legalne są tylko tzw. kościoły patriotyczne, które w pełni podlegają władzom. Z całą surowością zwalcza się za to domowe ruchy modlitewne, a zwłaszcza utrzymujący kontakty z Watykanem kościół podziemny. 

Liao Yiwu jest ateistą i jak sam przyznaje, dorastał w bardzo antyreligijnych czasach:
Nauczyciel w mojej szkole podstawowej mówił, że zagraniczni misjonarze przybywali do Chin, by mordować Chińczyków i czynić z nich niewolników. Zakonnice, które prowadziły sierocińce, to potwory (...). Dzieci zabrane biednym rodzinom trzymano w garnkach, a gdy stawały się nastolatkami, zakonnice tłukły garnki i je wypuszczały. Jednak tymczasem dzieci stawały się już karłami; zmuszano je, by cały dzień siedziały na stole i modliły się do ich "Boga". Karłom nigdy nie pozwalano swobodnie się poruszać. 

Podobne wspomnienia ma jeden z rozmówców autora, historyk Liu Shahe:
Jako dziecko słyszałem, że katolickie zakonnice to wampiry, które wysysają krew biednych chińskich dzieci i wyłupują im oczy, by następnie użyć tych oczu jako ozdoby.  

Liao Yiwu spotykał już wcześniej chrześcijan w Pekinie, ale wielu z nich przyjęło bezmyślnie religię jako część zachodniego stylu życia.  Dopiero, kiedy wyruszył do wiosek w południowo-wschodnich prowincjach, przekonał się, że może być inaczej. Trafił do miejsca, w którym wiara w chrześcijańskiego Boga jest tak rodzima i zakorzeniona jak lokalna kuchnia, a pamięć o misjonarzach - ciągle żywa. Rozmówcy Liao, nawet jeśli sami ich nie pamiętają, przekazują wspomnienia swoich rodziców i dziadków. Cudzoziemcy  z wielkimi nosami przybyli do tych wiosek pod koniec XIX wieku, nauczyli się lokalnych języków, żeby swoją postawą przekonać mieszkańców do nowej religii. Jeszcze żywsza i bardziej bolesna jest pamięć o czasach rewolucji komunistycznej. Wielu straciło wtedy swoich bliskich. Nie wszyscy ginęli jak męczennicy, choć i takich było niemało. Inni publicznie wypierali się religii, a potem po chichu modlili się w domu. Wcale niejednakowe jest też podejście do kwestii stosunków pomiędzy religią a państwem. Starsi i intelektualiści traktują przynależność do kościołów patriotycznych jak zdradę, ale pojawia się też głos przedstawicieli młodego pokolenia, dla których nie ma już aż takiego znaczenia, w jakim kościele się modlą, Są wręcz zmęczeni ciągłym sławieniem męczenników i przedstawianiem władz jako narzędzia diabła. Podobną postawę prezentują mieszkańcy wsi, dla których Bóg przecież i tak jest tylko jeden. W książce poznajemy szereg niezwykłych postaci, jak choćby doktora Suna, który porzucił karierę chirurga, bo nie chciał wyprzeć się wiary. Teraz leczy za darmo najbiedniejszych w odległych rejonach Chin. Wszystkie te historie po prostu... zawstydzają. My ludzie Zachodu, od dawna już cieszący się swobodą religijną, tak blado przy nich wypadamy. Słusznie pisze ks. Adam Boniecki w nocie na okładce:

Ich wiara, ale także przymusowe zaparcie się jej, niekiedy później - kosztem śmiertelnego ryzyka - odwołane, to wstrząsające wyznanie dla nas, wierzących, w komfortowych warunkach świata, w którym dane jest nam żyć. W tych osiemnastu opowieściach nie ma nienawiści i rozpaczy. Jest w nich przebaczenie i nadzieja. 

My, wierzący i niewierzący, tak bardzo oportunistyczni, boimy się postępować zgodnie z własnymi przekonaniami nie z obawy przed prześladowaniami czy więzieniem, nam wystarczy groźba, że ktoś może krzywo na nas spojrzeć. Tak bardzo nijacy wydajemy się przy tych Chińczykach! Liao opisuje swój udział w jednym z nabożeństw. Kiedy nadeszła chwila komunii, w ławkach oprócz niego pozostało kilka osób. Liao uznał, że jeszcze kilku niechrześcijan przyszło przyglądać się nabożeństwu. Ciekawe, co pomyślałby, gdyby trafił do kościoła w Polsce. Kika osób to u nas zostaje w ławkach może na Wielkanoc.


czwartek, 1 maja 2014

AfryKamera 2014


Mandela: Droga do wolności



Filmów o Mandeli było już wiele. Przy okazji kolejnego należałoby zapytać, czy Mandela: Droga do wolności wnosi cokolwiek nowego do historii legendarnego przywódcy RPA. O dziwo tak. Zaskakuje zwłaszcza pierwsza część filmu, w której poznajemy Madelę kobieciarza i niewiernego męża. Człowieka, który do Afrykańskiego Kongresu Narodowego przyłączył się jakby od niechcenia. Potem wszystko wraca już do normy. Im Mandela starszy, tym bardziej pomnikowy. Justin Chadwick, reżyser m.in. Kochanic króla, oraz odpowiedzialny za scenariusze do Gladiatora i Les Miserables Nędznycy William Nicholson stworzyli opowieść, w której znaczną rolę odgrywają kobiety. 

Nelson Mandela (Idris Elba) miał trzy żony. Pierwszą jakby trochę z przypadku i w za młodym wieku. Evelyn Mase (Terry Pheto) była skromną i bardzo religijną kobietą, najważniejsza była dla niej rodzina i nie podobała jej się polityczna działalność męża. Małżeństwo nie trwało długo. Evelyn twierdziła później w wywiadach, że ludzie za bardzo wielbią jej byłego męża, w końcu był on grzesznikiem. Później jednak przyznała, że boży plan może być realizowany rękami tych, którzy sami nie są do końca prawi. * Potem pojawiła się Winnie Madikizela (Naomie Harris). Tę dwójkę połączyła nie tylko namiętność, lecz także podobne poglądy polityczne. To Winnie i jej córki w dużej mierze odpowiedzialne były za sukces polityczny Mandeli. Zbudowały mu zaplecze polityczne i za wszelką cenę próbowały wyciągnąć z więzienia. Kiedy wreszcie się udało, okazało się, że Winnie i Nelson nie potrafią już znaleźć wspólnego języka. On opowiadał się za negocjacjami z Burami, ona za użyciem siły. Trzeciej żony już w filmie nie poznamy. Mandela wziął z nią ślub w dniu swoich osiemdziesiątych urodzin. 

Mandela spędził w więzieniu 27 lat. Został aresztowany na początku lat sześćdziesiątych, a wyszedł w dziewięćdziesiątych. Świat zmienił się w tym czasie nie do poznania. Przetoczyło się kilka rewolucji społecznych i politycznych, dorosło całe pokolenie ludzi. Jak Mandela odnalazł się w nowych czasach? Nie znał własnych dzieci, a miał zostać przywódcą państwa. Tego wątku niestety twórcy filmu już nie poruszyli. Od momentu wyjścia z więzienia filmowa postać Mandeli przegrywa z jego własną legendą. Bohater staje się ojcem narodu, nie miewa chwil słabości i nigdy się nie myli. Może rzeczywiście taki był. Wszyscy jesteśmy po trosze niewolnikami własnego wizerunku. 

Tough Bond



Touhg bond (silna więź) to nazwa kleju niezwykle popularnego w kenijskich slumsach. Jako tani i łatwo dostępny narkotyk pomaga dzieciom ulicy zapominać o codzienności. Na inne więzi, zwłaszcza te międzyludzkie, skazane na marginalizację bezdomne dzieci nie mogą liczyć. Rząd umywa ręce, a międzynarodowe organizacje humanitarne zapewniają tylko doraźną pomoc. 

Twórcy tego filmu dokumentalnego spędzili w kenijskich dzielnicach biedy trzy lata. Zabierają nas w podróż od małej wioski nad jeziorem Turkana, w której jedyną nadzieją rodziny jest wysłanie jednego z dzieci do pracy w mieście, przez przedmieścia niewielkiego miasta Isiolo i trochę większego Meru, aż do Kibery, ogromnych slumsów w Nairobi, jednych z największych na świecie. Poznajemy czwórkę bohaterów - Sinbada, Akai, Petera i Anto - których los był przesądzony już od najmłodszych lat. Sinbad sam wybrał życie an ulicy, woli to niż ciągłe awantury  z nowym partnerem matki. Do domu wraca tylko, gdy zarobi na lekarstwa dla babci. Matka Akai wyjechała do miasta, kiedy ta była jeszcze mała. Ze względu na złe traktowanie przez babcię dziewczyna też uciekła do miasta. Teraz mieszka z Peterem, którego nazywa swoim mężem. Jest wreszcie Anto, banda z Kibery to jego jedyna rodzina. Nie dziwi się, że ludzie boją się zapuszczać w dzielnice slumsów. Sam utrzymuje się z napadów. Zwykle atakuje z potłuczoną butelką w ręku. 

Tough Bond to dokument z tezą. Twórcy winą za los spotkanych dzieci obarczają rozpadające się więzi społeczne. W miastach nie ma już wielopokoleniowych rodzin, które od wieków zapewniały wsparcie osieroconym i najbiedniejszym. Drapieżną urbanizację mogę przetrwać tylko najsilniejsi, dlatego wielu rodziców po prostu porzuca swoje dzieci na ulicy. W slumsach szaleje też HIV i AIDS. W zachodnim świecie zwykło się narzekać na normy społeczne jako na coś ograniczającego wolność jednostki. Może warto czasem spojrzeć na inne części świata i jeszcze raz to przemyśleć? 

Połówka żółtego słońca



Połówka żółtego słońca to ekranizacja powieści Chimamandy Ngozi Adichie, chyba najpopularniejszej dziś nigeryjskiej pisarki, która szturmem zdobyła serca czytelników i krytyków swoją wydaną w 2003 roku debiutancką książką Fioletowy hibiskus. Za ekranizację wziął się inny nigeryjski pisarz Biyi Bandele. Połówka żółtego słońca okazała się najdroższym nigeryjskim filmem w historii, a w jednej z głównych ról obsadzono nominowanego ostatnio do Oscara Chiwetela Ejiofora (Zniewolony. 12 Years a Slave). Efektów nie zobaczą jednak widzowie w Nigerii, gdzie dystrybuowania filmu zabroniła cenzura. 

Po takim wstępnie widz mógłby się spodziewać naprawdę wywrotowych treści. Nic bardziej mylnego. Rzecz rzeczywiście dzieje się podczas nigeryjskiej wojny domowej, zaraz po uzyskaniu niepodległości, ale sama wojna została w filmie potraktowana dość łagodnie. Tytuł Połówka żółtego słońca nawiązuje do Republiki Biafry, proklamowanego przez Ibów państwa w południowo-wschodniej części kraju, które nie przetrwało nawet trzech lat. Nigeryjski rząd nałożył na zbuntowaną republikę sankcję ekonomiczne, nie docierały tam dostawy żywności, zabroniono działać organizacjom humanitarnym. Około miliona osób zmarło z głodu. W Połówce żółtego słońca wojna biafrańska momentami bardziej przypomina niemieckie naloty na Anglię. Chimamanda Ngozi Adichie nie pisze o żołnierzach ani o nizinach społecznych, pisze o środowisku, które najlepiej zna. Sama wychowała się w akademickim mieście Nsukka, jej ojciec był profesorem na tamtejszym uniwersytecie. Bohaterki Połówki żółtego słońca należą do społecznej elity, są córkami bogatego biznesmena. Kainene (Anika Noni Rose) prowadzi interesy ojca, a Olanna (Thandie Newton) właśnie przyjęła propozycję pracy na uniwersytecie. Obie chodzą na przyjęcia, noszą drogą biżuterię, a po Nigerii podróżują samolotami. Kainene wkrótce wda się w romans z Anglikiem Richardem (Joseph Mawle), Olanna przeniesie się do Nsukki i zamieszka zaś ze swoim kochankiem Odenigbą (Chiwetel Ejiofor), którego jej siostra nazywa rewolucjonistą. W pierwszej części filmu wątek obyczajowy zdecydowanie przeważa, przynajmniej do czasu, kiedy wojna siła wedrze się w życie bohaterów. Podczas jednego z zakrapianych alkoholem spotkań młodych intelektualistów Odenigbo stwierdza, że Nigeria to całkowicie wymysł białego człowieka, a mieszkańcy tych terenów nigdy nie znali innej tożsamości niż Ibo, Joruba czy Hausa. Jego słowa znajdą potwierdzenie w scenie na lotnisku Kano, w której zastrzeleni zostaną wszyscy, którzy w dowodzie mają napisane: Ibo. W sytuacji wojennej nikt nie pyta o poczucie tożsamości, stosunek do działań zbrojnych ani co myślimy o Heglu. Liczy się tylko ten wpis w dowodzie. Intelektualista czy rolnik, to już przestaje mieć znaczenie. Europejczycy lubią mówić o "afrykańskich konfliktach etnicznych", ale tak naprawdę świetnie znamy ten problem z własnego podwórka (Co się stało z tamtą klasą?). Chimamanda Ngozi Adichie odkrywa też zaskakującą pozytywną stronę sytuacji wojennej. Postawieni w obliczu zagrożenia życia bohaterowie będą w stanie zapomnieć o dawnych urazach i wyciągnąć rękę na zgodę. 

Połówka żółtego słońca to świetna proza zamieniana w naprawdę niezły film. Historia momentami śmieszy, innym razem wzrusza, choćby wydaję mi się, że to bardziej zasługa autorki aniżeli reżysera, który raczej niewiele wniósł do literackiego pierwowzoru. Piękne zdjęcia i muzyka dodają produkcji nieco hollywoodzkiego rozmachu, który rzadko widuje się w afrykańskiej kinematografii.